<xmp id="o00y0"> 就陰陽兩個爻。不過陰爻和陽爻組合的卦象就多了（無窮），絕對不止64卦，只不過這64卦被賦予了意義。
易經總共就六十四卦，八單卦相重為六十四，每卦六爻，總計三百八十四爻
已經共有64卦，384爻，當然爻辭也要384條。
每卦六爻 一共六十四卦
易
yì
【名】
古代指陰陽變代消長的現象〖change〗
古代卜筮書,包括《連山》、《歸藏》、《周易》,合稱三易〖divinationbook〗
《周易》的簡稱〖theBookofChanges〗
《易》,書名也。其卦本伏羲所畫,有交易、變易之義,故謂之《易》。——朱熹《周易本義序》
本之易。——唐·柳宗元《柳河東集》
又如:《易》之八像(《易經》中用八種符號(八卦)代表八種自然界中的現象)
古代占卜官名〖divinationofficer〗
昔者圣人建陰陽天土之情,立以為《易》,易抱龜南面,天子卷冕北面。——《禮記》
卜筮之象,古代以示吉兇禍福〖divinationimage〗
卜易、談星、看相…晚生都略知道一二。——《儒林外史》
彈奏弦樂器拽法之一,即中指向外,撥動琴弦〖oneofingering〗
論王夫之以禮釋易的解釋向度
作者: 梅珍生 信息來源:湖北省社會科學院哲學所
梅珍生（湖北省社會科學院哲學所副研究員 430077）
摘要：《周易外傳》是王夫之的第一部易學著作，其目的是為了向人們提供一種“立于易簡以知險阻”的人生哲學。王夫之認為，人生的憂危險阻并非一定就是某種不可預期的重大變故，相反，它通常蘊含在日常的言笑之中，蘊含在對他人不切實際的期望中。《易》作為禮的源頭，它的六十四卦中，有九卦之德與禮的關系最為密切，它們反映了禮“以常待憂患”的性質，也體現了《易》之變與禮之常的統一，而“惟衣裳可以配乾坤”則揭示了易象與禮象的同一。
關鍵詞：易傳；禮；王夫之；德禮；憂患意識
《周易外傳》是王夫之的第一部易學著作，其目的是為了向人們提供一種“立于易簡以知險阻”的人生哲學。作為一本哲學意味很濃的書，過去人們對該書涉及到的傳統哲學命題的改造，對宋明理學的清理等方面的內容作了較多的揭示，而對它涉及到人生險阻的禮學問題卻被人們長久地忽略。目前，僅見業師蕭漢明先生的《船山易學研究》，[1]對此略有涉獵。本文以此為出發點，擬對王夫之此書中的以禮釋易的傾向作一勾勒。
一、“因《易》以生禮”的源流論
在王夫之看來，易與禮之間的關系是十分密切的。在討論易與禮之間關系時，王夫之追溯了周王朝的基礎，認為 “周以禮立國，而道肇于《易》。”[2]也就是說周禮的各種原則，是蘊含在《周易》中的，《易》是禮的源頭。在歷史上，將《易》與禮聯系起來，并不是王夫之的創見，這是先秦時代就有的一種觀點。當晉侯派韓宣子去魯國行聘禮時，韓宣子觀《易象》與《春秋》，就曾慨然稱許 “周禮盡在魯矣。”[3]同樣，在《易傳》中，以禮釋易的解釋傾向也時有所見。王夫之在《易》與禮之間關系方面的創見，在于他對《易》為禮的源頭作了新的論證，并認為以禮釋易之所以可能，就在于易與禮之間有著一種普遍理與具體應用的關系。
《漢書·藝文志·六藝略》在把古代學術分為六大類的同時，對各自的內涵及其關系作了區分，認為“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣，言與天地為終始也。”在此，劉歆提出了《易》在六經中居主導地位，且為五常之道的本原的觀點。漢代學者陸賈在《新書》中認為，“先圣仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序。”則明確地將《易》作為禮的內在根據，揭示無余。
王夫之在明清之際這個“天崩地解”的時代，依據“推故而別致其新”的時代要求，對《易》作為禮的本原，作出了新的論證。首先，從時間上看，易、禮兩者起源約略相同，“禮之興也于中古，易之興也亦于中古”。[4]這種相同產生的時間，使得它們以不同的形式共同地規劃了與時代相適應的禮的精神。其次，由于“圣人之教，有常有變”[5]，禮樂與《易》分別體現了圣人之教的兩種特性，即常與變的統一。因而，它們是相互依存，相得以彰的，但這兩者又不是并列的，而是有主從的。《易》是根本，禮則受《易》支配，是《易》所派生的文化形態。王夫之明確地稱“《易》與禮相得以章，而因《易》以生禮。故周以禮立國，而道肇于《易》。”[6]其三，《易》之所以能包括禮的種種原則，在于“易兼常變，禮維貞常。”[7]《易》作為“彌綸天地之道”的書，自然涵蓋了禮的基本原則。在王夫之看來，禮是《易》中三才之道具體而微的人道原則的表現。盡管“時有常變，數有吉兇”，但是，圣人對于世事的常變兩型，總能“于常治變，于變有常，夫乃與時偕行，以待憂患。而其大用，則莫若以禮。”[8]憑借禮以待憂患，表明了《易》指導社會生活的功能與禮是相同的，但在范圍上有寬窄的不同。但不出《易》的范圍。《易》作為道的大全，是普遍的，是禮的一般的原則，禮的精神含蘊其中；禮則是具體的，《易》所揭示的吉兇，在人事方面的體現，與禮的節度相同。所以，王夫之認為“《易》全用而無擇，禮慎用而有則。禮合天經地緯以備人事之吉兇，而于《易》則不敢泰然盡用之，于是而九卦之德著焉。”[9]從禮方面看，違禮或應禮是人生舉動吉兇的根源，但吉兇在《易》中除了來自人間的舉止因素之外，更有自然的、非人為的各種不可抗拒的命運，它囊括了世間的一切吉兇及其根源，而禮的吉兇則純為對人事儀則違順的反映。在《周易》六十四卦中，有九卦之德與禮的關系最為密切，它們反映了禮“以常待憂患”的方面，也體現了《易》之變與禮之常的統一。
在《周易外傳》中，王夫之沿著《系辭下》的思路，深入地剖析了履、謙、復、恒、損、益、困、井、巽九卦所反映的禮學精神，認為它們是“圣人以之實其情，酌其理，束其筋骸以強固，通其氣以聰明”[10]的工具，也是教導人們依禮而守正的卦。王夫之認為九卦之德的共同特點，就是再現了《易》中“反常以盡變，常立而變不出其范圍”[11]的禮學內容。
履卦涉乎憂危在于六三陰爻“失位以間乎陽”[12]，使履卦在六十四卦中，再現的人道兇吉至為憂危。對此，履卦昭示的君子之德為“君子以涉于憂危而用為德基，犯難而不失其常，亦反求其本而已矣。”[13]在世事紛繁前面，反求其本是避免人生險阻的根本辦法，這就是履卦之德。履作為“德之基”就體現在“初、二之剛實而無冀乎物情之應者以為之基”[14]，也就是說履卦的初、二兩爻皆陽，但卻無求于外物，對外物無求的純素本性，決定了外物也不可能來驚擾自身，心懷坦蕩，又不求外物，就可以在“行乎不得已而有履”[15]的情況下，“犯難而不失其常”，泰然處之。因為無求外物，就可以在日常生活中避免參與對人生有限資源的爭奪，相反，在外物驚擾自身之際，卻可以將自身的情況公之于眾，“在心為‘素’，在道為‘坦’”[16]，可以排除因為信息不對稱而造就的種種猜疑。用公開的 “誠”，將一切因強求外物而召致憂患排除殆盡。在人際交往中，憂危險阻并非是一種不可預期的重大變故，其實，它就蘊含在平凡的言笑之中，蘊含在對他人不切實際的期望中，所謂“險阻生于言笑，德怨報以懷來。”[17]對這種日常生活中的險阻，要達到“履虎尾，不咥人”的有驚無險的平安，除了以寬容的胸懷、消彌招致外物反感的言笑之機外，是不可能有更好辦法的。尤其是當人們一旦以謙退的態度對待外物時，我與他者的兇險關系將發生改變，一方面是客觀情勢將向有利自己的方向發展，另一方面是“物之悍戾者亦惻怛而消其險。”[18]從自我對他者的關系改變的過程看，履虎尾而不咥人，并不源于猛虎的恩賜，而是“實自求之祥”[19]，可能帶來的一種結果。因而履卦作為德之基，主要體現在“初與二，無求者也”的身上，無求于他者，而反求自己，在反省中調適人與我的關系。
“是故謹于衣裳袺襘，慎于男女飲食而定其志，則取諸履。”[20]履的禮學意義，是要求人們在日常生活的庸言謹行中對禮的原則的踐履。尤其是自《易傳》中對憂患意識的闡發，將九卦之德作為消解憂患的手段以來，《易》的禮學原則，更為人們所注目。履卦的《象》傳稱：“上天下澤，履。君子以辨上下，定民志。”對此兩語，近代學者張洪之曾稱，“象傳兩語，可括《儀禮》全書。禮云：君臣上下，父子兄弟，非禮不定，防患也。”[21]上下之辨，之所以可以概括《儀禮》全書，在于它關乎個體各自的位與德，也是人們謹守各自的職分與修養德業的根據，禮正是通過尊卑上下原則來使社會中的眾多個體各安其分的。司馬光在對“辨上下”的闡釋中，稱“履者，人之所履也。民生有欲，喜進務得而不可厭者也，不以禮節之，則貪侈無窮。是故先王作，為禮以治之，使尊卑自等，長幼有倫，然后上下各安其分，而無覬覦之心，此先王制世御俗之方也。”[22]如果說履卦的象辭所闡明是“辨上下”的尊卑原則，那么，是《序卦》所闡明的則是履卦對禮的踐履原則。《序卦》稱：“物畜然后有禮，故受之以《履》，《履》者，禮也。”這就明確地將履與禮對應起來，《荀子》稱“禮者人之所履也”，也正強調了禮的踐履原則。
履卦初九的“素履，往無咎”，為人們對禮的踐履原則提供了解釋的文本依據。宋代學者胡瑗在其《周易口義》中對《易》中的禮學原則的揭示，就是以此為基礎的。他稱“禮以質素為本。往則踐而行之之謂。”清代學者李士珍則稱：“素，無飾也。履道之始，無位之地，外不求應，內不失正，素位而行，無假緣飾。禮曰，甘受和，白受采。初之素，禮之本也。”[23]王夫之在強調履卦所昭示的禮的踐履原則時，則著力批判了老莊的那種退嬰式的逃跑主義，認為世間所謂以道消“履虎尾”之兇、或以數馭“虎”之兇的機變之士，其實他們“浮游于二氣之間，而行不碾地”，“絕地而離乎人”[24]是不可能真正“履虎尾”的，“履虎尾”作為身處憂患的象征，與那些對人生漠不相關而自逃其難的退嬰主義者、醉者是無緣的，因而他們也就難以體察到“履虎尾”這種人生憂患的艱辛。
謙卦之德，在王夫之的視野中，主要取《象傳》的“地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施”之意，即對多者進行節制，增益寡者，使其文彩煥燃，“執平施之柄，則取諸謙。”[25]《系辭下》抽象的“德之柄”，在王夫之那里被還原成了人事法度的平施之柄。這種“平”符合謙的原則，有兩種方式，一種是朱子所稱：“人多見得在己者高，在人者卑，謙則損己之高而卑以下人，使是平也。”[26]這里的“平”就是自我貶損，也就是謙卦初六的《象》所稱：“謙謙君子，卑以自牧也。”這種卑以自牧與《禮記》中的“夫禮者，自卑而尊人”的精神是相通的。今人高亨對謙卦所概括的“地卑而山高，地中有山，是內高而外卑。謙者才高而不自許，德高而不自矜，功高而不自居，名高而不自譽，位高而不自傲，皆是內高外卑，是以卦名曰謙”，則全方位地揭示了謙謙君子在才、德、功、名、位等方面，對表現自我價值的節制。這種自我貶損正與“人道惡盈而好謙”[27]的社會期望相一致，也與庸人的社會尺度相一致。但是，這種“平”的方式主要取決于君子的德性，它是一種以牲犧自己的所得或抑制自己高出平均水準的德性來與世俗達到同一水平的。從一定的意義上講，這是有德性的人通過自愿讓渡自己的所得而贏得社會整體的公平的方式，這種“平”雖與社會大多數人的期望相符，但卻不宜于在全社會范圍內實行。尤其是當有德者們將這種與自我德性相一致的裒多益寡方式推行到全社會范圍時，就出現“削其多者以授寡者”[28]的平均主義式的公平，在一定程度上，它就是對“多者”的侵害，人為地造就新的不公，必然導致因多而被剝奪者的怨憤。從自我方面來看，這種自我的貶損、抑制，若放在社會分配中，明知卻故意地對他人的分配多于自己，這種方式就是個人對自己做了不公正的事。而這類事情只有那些謙虛知足的人才肯做，它是無法作為一條普遍規定而期望所有的社會成員遵奉的。
在王夫之看來，在行動上要做到符合禮的精神，但在財富的分配中又不放棄自己的所得，最理想的施平方案是增益社會的總體財富，而不是以剝奪一部人而補救另一部分人，所謂“平不平者，惟概施而無擇，將不期平而自平。”[29]這種社會福利的整體改進方案，是以承認既存的多寡差異為前提，并指望通過消除絕對貧困而保證全社會福祉的增進，它實施的策略是“寡者益焉，多者裒焉，有余之所增與不足之所補，齊等而并厚，樂施之而不敢任酌量之權。”[30]將酌量之權懸置，讓看得見的調節之手給一切人，無論是寡者還是多者都帶來福音。這種平等是基于一切人所共有的生存條件的改善，使人們都得到基本生存保障的提高。但是，這種基本生存條件的平等，必須有社會財富的增加作其后盾的，否則，欲使全體社會成員生存的平均水準共同提高的愿望，只可能成為心有余而力不足的畫餅。在這里，王夫之事實上是將對多者的現狀的承認，而且亦給予與少者相同的補助，看作是實現社會公平的理想辦法。盡管他看到了這種“概施無擇”可能會帶來新的不平衡，即一方面是加劇了多者與寡者的鴻溝，另一方面是使寡者在享受福祉的同時出現新的心理不平衡。所以，他期望在“概施而無擇”的公平原則實施過程中，“多者不能承受而所受者寡，寡者可以取盈而所受多，聽其自取，而無所生其恩怨。”[31]但是，這種聽其自取，且又希望多者在這種君子普降甘霖的“概施”中，能自覺做到“所受者寡”，則又回到了對多者的道德期望上來了，而這種發自內心的“裒益者”所實行的厭足之道，在生活中與大多數人對追求財富的本性相距甚遠。相反，人們對于貨賄之事，無不是孜孜以求的。所以，王夫之又清醒地看到，謙德作為“持物之長短而操其生死”的方式，是對待小人不得已的工具。盡管它是為了“調物情之險阻”，使公平作為一種理念使大多數人受惠，但它又無疑地帶上了“以迎人之好，邀鬼之福”的陰謀之術的意味，德性便被貶作了“身涉于亂世之末流，不得已而以謙為亨”[32]的處世策略。
對于謙卦的“裒多益寡”的解釋，王夫之雖然在卦中的解釋與《系辭下》的解釋中，都涉及到了“調物情之險阻”的分配原則，但他前后解釋的根據并不完全一致。在謙卦中，他對“裒多”解釋為給“多者示裒”，是一種“有余之所增”的積極行為，這與《象傳》的原意恰為相反。但在《系辭下》中,他又回到了《象傳》的禮學思路上來，以禮的原則進行分配[33]，對多者進行限制，所謂“裒多以為節，益其寡以為文”[34]，同樣，《系辭》中對“謙，德之柄也”的解釋，則要求“執平施之柄”[35]，這又明顯地與謙卦中“樂施之而不敢任酌量之權”[36]的作法是相矛盾的，而這種矛盾體現了“圣人示平道焉以消其不平”方式上的差異。如果說在謙卦中，王夫之認識到“調物情之險阻”的憂患時，社會中只有兩種類型的道德人格，即君子與小人，君子對于“有余之所增”的小人，與“不足之所補”的小人，一并予以財貨上的增益，體現了君子對待小人的博大胸懷的話，那么，在《系辭》中，王夫之要求依禮對多者進行節制，給予處于社會弱勢的寡者的關懷，使他們也能沾染禮樂文明的光輝“以為文”，則是一種以禮為德的解釋思路，他依據禮的限制性原則，使得“圣人執平施之柄，裒多益寡”具有其合法性。即便依禮而執“平”也并非是完全平均，而僅是使“寡者”的生活略有比較得體的表現而已，它的前提依然是以等級的不同需要為依據的。事實上，在傳統社會中，依禮的等級而分配、消費，對社會心理可以取到平衡作用。這就正如《荀子·榮辱》所稱：“或祿天下而不自以為多，或監門御旅、抱關、擊柝，而不自以為寡”，個體所占有的資源多少，只要與社會各階層的禮相符就可以做到心安理得的。
復卦所具有的禮學功能是“別嫌明微，克己而辨于其細”。[37]由于復卦是陽一而陰五之卦，“陽一故微，陰五故危。”[38]這是說復卦所顯示的憂患，在于 “一陽居內而為性，在性而具天則，而性為禮。五陰居外而為形，由形以交物狀，而形為‘己’。”這樣，一陽與眾陰之間，構成了少以馭多，貴內而賤外的格局，但一陽與五陰之間的交往，是一種心存戒懼的交往，陰與陽之間，惟恐相犯。若從形性方面看，一陽代表的是內在的性，也即是禮，而五陰代表的外在的形，是個體的血肉之軀。由于形質的本我，與人的本性相對立，作為禮（即本性）的對立面，它往往要隨外在條件而改變，因而，“克己”即規約六二爻以上的眾陰，就是以禮來約形，克己以復禮，就是要返回到與天俱生的本性上來。在王夫之看來，“人之初生，與天俱生，以天具人之理也。……凝其初生之理而為‘復禮’。”[39] “復禮”從根源的意義上講，表現為“復以為知”的道德自覺，而人作為天地之心，其道德自覺取決于“不息之誠，生于一念之復”[40]，這樣，復卦既為外在規范意義上的“小而辨于物”的禮，提供別嫌疑、決是非的先驗根據，又為人性的自我完善規劃了“不遠復”的反省路線。
貞常不變是禮的主要特性，但是，若一味地貞常也容易走向禮的反面，變作失禮。《禮記·禮器》中稱：“禮時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也。”[41]《樂記》中強調“五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮。”在王夫之看來，這種依時而變禮的精神，是取法于恒卦的。恒卦顯示的憂患正是“時”，“恒者，咎之徒也。非恒以致咎，其時咎也。”[42]在這種兇咎之時，“體道者安其故常而不能調靜躁之氣”[43]，既有個體認識的原因，也有時代風雷激蕩的原因。但人們若僅在形式上“安其故常”，以為自己的行為是在守禮，而不能在根源層面上“體天地貞常之道，敦圣人不息之誠”[44]，那么這種恒的形式恰恰不能保證禮的長存，因為歷史的辯證法往往與個別的人愿望相反，守恒之道在于“非恒也而后可以恒，恒者且不恒矣。”[45]一切恒常之物都要隨著時間的推移而失去其存在的合理性，無論是情、勢、位均是如此。所以，王夫之清醒地看到，“情不可救，勢不可因，位不可怙。怙其位以保其固然，故恒四躍馬關弓而禽終不獲，恒初陸沈隱蔽而貞以孤危。”[46]這種從恒四爻與初爻的恃有常位卻一無所獲中，可見“立不易之方”的禮固然重要，但若“恃之以終在”，以之為亙古不變的法則，則無異于癡人說夢。這樣，禮取之于恒的，就不僅是“天尊地卑，雷出風入之規矩”，相反，它主要汲取的是“巧者天地圣人之所以恒”[47]的變的智慧，也即是《彖傳》所明示的“四時變化而能久成”。在兇咎之時，能以非恒而求其恒的態度處世，就能做到“涉于雜亂而酌情理以不拂于人心”。[48]禮只有做到不拂于人心，才能體現出“管乎人情”、“偩天地之情”[49]的特征，只有這種本乎性情的禮，才具有“合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發作于外，皆安其位而不相奪”[50]的功能。
損卦的禮學意蘊，在《系辭下》中被解釋為“損，德之修也。”而修德是通過對自我的自由意志的抑制來實現的，即《象傳》所云：“君子以懲忿窒欲。”王夫之認為“柔以懲忿，剛以窒欲，三自反以待橫逆”，[51]這種克己的態度就是損卦所含蘊的禮學精神。在王夫之看來，懲忿與窒欲都是有條件的，這種條件就是個體情感存在忿的發動與欲的鼓動。君子用“損”的精神來指導自己立身處世，所需懲忿的忿是已處于爆發之際，“忿非爆發，不可得而懲也；用之于‘窒欲’，而欲非已濫，不可得而窒也。”[52]若沒有忿已爆，欲已濫這種特定的條件，“若夫性情之本正者，固不得而遷，不可得而替也”[53]，更不能對它不加區別地懲窒了。對于什么是不可懲窒的正常感情，王夫之主要列舉了兩種代表性的類型，一種是“大勇浩然，敢抗王侯”的“性主陰以用壯”的激情爆發，它們似忿但絕非普通的忿，而是一種深思熟慮的、系統的反抗，它針對的對象是特定的暴政或異族的入侵；另一種是“好樂無荒，相思輾轉”的對異性的正常渴慕。這兩種性情發動的正當的形式，是不容懲窒的，它們是人所具有的“清明之嗜欲，強固之氣質”[54]，是人生有意義生活的必要條件。如果說懲忿窒欲是通過個體修德的方式來達到“損以遠害”[55]的目的，那么，王夫之以為取之于《損》卦的“三自反以待橫逆”的態度，則是調節人際關系的禮所固有的要求。孟子在考察“三自反以待橫逆”時，先于王夫之作為了具體的闡發。在《離婁下》中，孟子依據“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”的禮學對待原則，設想了“三自反以待橫逆”的人生境遇。假若有人待我以蠻橫或忤逆，一個君子的正確反應應該是反躬自問：“我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？”[56]而不是勃然大怒，經過反躬自問，自認為自己的行為符合仁的精神、禮的要求時，就再想一想這種橫逆是否導源于自我行為的不忠，“三自反”就是從仁、禮、忠三個方面來對人我關系所作的系統反思。若這三個方面均做得無所欠缺，我們就有理由確定“橫逆”是憑空來自作為對象的妄人的無知，而不是作為主體的自我道德的缺陷。正是在這種“自反”過程中，人既抑制了非理性的暴怒，又表現出了優雅的禮樂教養。
在社會生活中，真正符合禮的精神的作法是既有講求齊一的，也有容許異制的。《禮記·王制》稱：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗，剛柔輕重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，后易其宜。”[57]這里強調因地制宜、依從民性是禮的重要出發點。《禮運》中稱禮之不同，是圣王順從民情的結果，“山者不使居川，不使渚者居中原。”[58]《禮器》中強調“禮之大經”為必舉其定國之數，也就是“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。”同樣強調的是因地制宜，并認為“居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮”[59]，恰恰是一種非禮之舉。這些強調禮在特定地域、特定時間、特定人群中表現出形式的多樣性，王夫之認為是源自益卦的啟示。益卦所表現出的“因時制宜，如雷風之捷用而條理不窮”[60]的精神正是為禮所實行。益卦所體現的憂患在于“匱而不給之患。”[61]王夫之比較了自然界（陰陽）以及圣人對待萬物的態度，認為“陰陽與萬物為功而不同憂；圣人與萬物同憂而因以為功”，因而對于萬物匱乏帶來的憂患，陰陽是無須思慮，且也不能思慮的、不計較的。圣人則不然，在“博施忘己”的時候，就離不開萬物。對于有限的財物，盡管可以“以義制我而不保己以貪其利”，但圣人在損己往益的過程中，必然只能“節宜五行而斟酌用之”，才可以使天財地產與陰陽的造作相配。
困卦之德則為禮的存在提供了合法性的論證。王夫之依據《象傳》所言：“澤無水，困。君子，以致命遂志”，重點探討了守禮“致命”的必要性。他認為：“人之有生，天命之也，生者，德之成也，而亦福之事也。”[62]這樣，個體的人所秉承的陰陽二氣，在承之為器、遇之為時的時候，就會表現出胸襟的大小、與時的通達方面的差異。這種客觀的時、器方面的差異，表現在個體承受的德與福形態上花樣百出，這樣，人的生存感受就會表現出“或勝于德而不勝于福，或勝于福而不勝于德”，[63]即是有德的人，他的生活未必是幸福美滿，相反，有福的人，又未必有德。在個人遇不遇即個人能否實現自身價值的問題上，歷史的機遇表現出了極大的偶然性，“有時儉于德而侈于福，有時儉于福而侈于德”[64]，個人的道德水準與個人承受的命運往往表現出了不對稱的情形。“如是者，有余、不足，皆非人所能強。非人所能強，聽命之自然，是以其所至者為所致。則君子之于困也，因之而已。”[65]從卦象上看，困表現為剛為柔所掩，剛的境遇是“不勝于器而儉于時”[66]，推之到人事上，是君子為小人所掩，處此窮厄委頓之世，君子除守禮而行，“知而處之以愚”[67]而外，又有什么更好的走出困境辦法呢？！孔穎達的《周易正義》稱：“處困而能自通，必是履正體大之人，能濟于困，然后得吉而‘無咎’。”[68]也就是說，守禮并不必然地使我們成為免于窮厄困頓的君子，但要走出人生的困境，卻不得不守禮。
井卦之于禮的啟示，就在于《象傳》所說的“井養而不窮”，井以水井養人，似人以德施人。所以，王夫之認為井昭示于人的是“挹之于此，注之于彼，施敬于人而不孤恃其潔清。”[69]這里，他既揭示了挹此注彼的禮物的流動性。作為“施敬于人”的表現形式的禮物或交往，往往是在同類之間進行的，所謂“天下之能加于我者，皆其同類者也。天下之與我異類者，皆其不能加我者也。同類而同情，則性正而情交；異類而異情，則先難而后易；同類則異情，則貌德而衷刑。”[70]禮的施報往來，人際良好的情感互動都是以相同的文化意識為基準的。異類之間的交往，之所以會是“先難而后易”，在于要使他們感受到異類文化的熏陶，不拒斥王道的澤被，通常要經歷一個由難到易的過程。這個過程往往要由本能的抗拒，到被動的感受，最后才達到自覺的追求。承認異類異情者可以澤被王道教化，就不會“孤恃其潔清”，拒人于千里，體現出了禮的和合樂群精神。相反，若自恃潔清，對于“貪僿庸菲廢棄之子”，“鄙為木石，無使有自致之薄長，則淪沒澌萎，卒以抑菀而不永其生”[71]，就會使天下尫廢天刑之子，無法存養于世間，這就會使社會整體的精神風貌表現出為廢棄無用的人所充斥。其實天下之所以“棄人”遍地，不正是在上者實行“孤恃其潔清”的棄人
《周易》在中國古代被視為五經之首，不僅在歷史上有重大影響，至今仍對很多人具有莫大的吸引力。這本典籍之所以有如此千古不渝的巨大魅力，就在于它是一部對人生的得失成敗有極大參考價值的著作。
